作者：托马斯·利戈蒂（Thomas Ligotti）
译者：0suffering（注：译自英语原著The Conspiracy Against The Human Race: A Contrivance Of Horror）

The Nightmare Of Being

存在的梦魇

本章小节

Psychogenesis | Ante-Mortem | Wide-Awake | Brainwork | Mutation | Zombification | Undoing II | Self-Hypnosis | Cosmophobia | Pessimism I | Pessimism II

他们曾一度没有自己的生命。他们的整个存在都向世界敞开，与万物融为一体，毫无隔阂。他们就这样繁荣了多久，无人知晓。后来，某种变化开始发生。这发生在无人记得的世代之间。一种没有预兆的修正的迹象，越来越深刻地刻在他们身上。随着他们的物种向前发展，他们开始跨越他们从未想象过的边界。夜幕降临后，他们仰望星空，在浩瀚的宇宙中感到自己渺小而脆弱。很快，他们开始以一种前所未有的方式看待一切。当他们发现同伴僵硬地躺在那里时，他们现在围着尸体站着，仿佛他们应该做一些从未做过的事情。那时，他们开始把僵硬的尸体带到遥远的地方，以免它们找到回来的路。但即使他们这样做了，他们中的一些人还是会再次看到那些尸体，经常在月光下静静地站着，或在篝火的微光之外面带悲伤地徘徊。一旦他们有了自己的生活，并意识到自己有了自己的生活，一切都变了。他们甚至无法相信事情曾经是另一种样子。他们现在似乎是自己行动的主宰，从未有过像他们这样的存在。他们整个存在都向世界敞开，与万物融为一体的时代已经过去了。某种事情发生了。他们不知道那是什么，但他们知道那是“不应该发生的”。如果他们要像过去那样繁荣，如果他们脚下的土地不至于崩塌，就必须做些什么。他们曾一度没有自己的生命。既然他们有了这样的生命，就没有回头路了。他们的整个存在都对世界封闭了，他们与万物隔绝了。对于拥有自己生命的他们来说，对此无能为力。但是，如果他们要与“不应该发生的”共存，就必须做些什么。随着时间的推移，他们发现了可以做些什么——必须做些什么——才能过上他们现在拥有的生活。这不会让他们恢复过去的生活方式，这只是他们所能做的最好的事情。

在人类事务的阴暗背景中，一场持续了数千年的辩论一直在进行。需要解决的问题是：“我们应该如何看待活着这件事？”绝大多数人都会说：“活着挺好的。”更深思熟虑的人会补充说：“尤其是当你考虑到另一种选择时。”这句话透露出一种既令人费解又令人毛骨悚然的玩笑，因为这里暗示的另一种选择既令人不愉快，而且经过考虑，又能使活着这件事显得比另一种选择更令人愉快，仿佛另一种选择只是一种可能发生或不发生的可能性，就像得了流感一样，而不是一个迫在眉睫的必然性。然而，这种隐晦地带有预兆性的话语，却被任何说活着挺好的人完全容忍。这些人站在辩论的一边。另一边是难以察觉的少数争论者。他们对我们应该如何看待活着这个问题的回答，既不会是肯定的，也不会是模棱两可的。他们甚至可能会怒斥活着是多么令人反感，或者滔滔不绝地说活着就是居住在一个没有希望醒来进入自然世界的噩梦中，我们的身体深深地陷入恐惧的泥潭中，像足不出户的人一样生活在一个无人能活着逃脱的恐怖屋中，等等。现在，对于为什么有人这样想或那样想，而不会反过来想，实际上并没有明确的答案。我们最多只能说，第一组人是由乐观主义者组成的，尽管他们可能并不认为自己是这样的人，而另一组争论者，即难以察觉的少数人，则是由悲观主义者组成的。后者知道他们是谁。但是，究竟哪一组是正确的——是那些在存在主义上饱受折磨的悲观主义者，还是那些拥抱生活的乐观主义者——永远不会有定论。

如果说最沉思的人有时对存在的价值感到怀疑，他们通常不会公开表达他们的怀疑，而是与街上的乐观主义者保持一致，用更博学的语言默默地宣称：“活着挺好的。”屠夫、面包师和绝大多数哲学家都同意一件事：人类生命是美好的，我们应该尽可能地延续我们的物种。宣扬相反的观点只会自讨苦吃。但有些人似乎生来就喜欢抱怨活着并不好。如果他们在哲学或文学作品中表达这种立场，他们可以毫不担心他们的努力会得到过多的赞赏。在这些作品中，挪威哲学家和文学家彼得·韦塞尔·扎普夫（Peter Wessel Zapffe，1899-1990）于1933年撰写的散文《最后的弥赛亚》（The Last Messiah）尤为引人注目。在这部迄今为止已被两次翻译成英文的作品中，扎普夫阐述了他为什么认为人类的存在是一场悲剧。

然而，在讨论扎普夫对人类存在作为悲剧的阐述之前，或许有必要思考一些事实，这些事实的相关性将在后续显现。有些人可能知道，存在一些读者，他们珍视悲观、虚无主义或失败主义性质的哲学和文学作品，认为它们对他们的存在（夸张地说）是不可或缺的。与生俱来的气质相反，这些人深刻地意识到，任何对他们的存在（无论是夸张地说还是字面上说）不可或缺的东西，都不应该像天然的出生权那样进入他们的生活。他们认为，任何对任何人的存在不可或缺的东西，都不能被声称为天然的出生权，因为我们所谈论的出生权都是为某种目的而编造的谎言，任何研究人类的人都可以证实这一点。对于那些思考过这个问题的人来说，我们唯一可以行使的权利是：寻求我们个体身体的生存，创造更多像我们一样的身体，以及因腐败或致命创伤而灭亡。这是假设一个人已经足月出生，并且已经达到生殖准备的年龄，这两者都不是天然的出生权。因此，严格来说，我们唯一的天然出生权是死亡权。除了现代或过去的日子里被编造出来的权利之外，没有其他权利被分配给任何人。君权神授现在可以被认为是捏造的，是为骄傲的痴呆和冲动的混乱而伪造的许可证。另一方面，某些人的不可剥夺的权利似乎仍然有效：不知何故，我们相信它们不是捏造的，因为神圣的文件宣称它们是真实的。无论一项既定的权利显得多么吝啬或慷慨，它所表示的都只不过是交通灯所保证的通行权，这并不意味着你有权免于车辆事故地自由驾驶。在你被送往最近的医院时，问问任何一位医护人员，你的尸体就会告诉你答案。

我们缺乏任何自然天赋——除了在大多数情况下无人帮助地死去——这并不是悲剧，而只是一个事实。最终来到扎普夫思想的精髓，正如它包含在《最后的弥赛亚》中那样，这位挪威哲学家认为人类存在的悲剧始于我们进化过程中的某个阶段，我们获得了“一种该死的过剩意识”。（请预先宽恕本文在此事上大量恳求赞同，或至少是暂停怀疑。）当然，必须承认，认知心理学家、心灵哲学家和神经科学家之间对于意识是什么存在争论。这个自古希腊人和早期佛教徒时代就存在的问题，表明人类物种中存在一种对意识的假设，并且意识已经对我们的存在方式产生了影响。对于扎普夫来说，这种影响是：

A breach in the very unity of life, a biological paradox, an abomination, an absurdity, an exaggeration of disastrous nature. Life had overshot its target, blowing itself apart. A species had been armed too heavily—by spirit made almighty without, but equally a menace to its own well-being. Its weapon was like a sword without hilt or plate, a two-edged blade cleaving everything; but he who is to wield it must grasp the blade and turn one edge toward himself.

Despite his new eyes, man was still rooted in matter, his soul spun into it and subordinated to its blind laws. And yet he could see matter as a stranger, compare himself to all phenomena, see through and locate his vital processes. He comes to nature as an unbidden guest, in vain extending his arms to beg conciliation with his maker: Nature answers no more; it performed a miracle with man, but later did not know him. He has lost his right of residence in the universe, has eaten from the Tree of Knowledge and been expelled from Paradise. He is mighty in the near world, but curses his might as purchased with his harmony of soul, his innocence, his inner peace in life’s embrace.

这段悲观的言辞，对意识进化的抨击，是否真的有道理？数千年以来，关于这个话题，至少在文明社会中，并没有太多的讨论。然后，一位默默无闻的挪威哲学家突然发起了猛烈的抨击。人们该如何看待？为了形成对比，这里有一些摘自英国杰出跨学科思想家尼古拉斯·汉弗莱的在线采访（《拥有自我价值：与尼古拉斯·汉弗莱的对话》，2003年）的节选：

Consciousness—phenomenal experience—seems in many ways too good to be true. The way we experience the world seems unnecessarily beautiful, unnecessarily rich and strange. . . .

Phenomenal experience, surely, can and does provide the basis for creating a self worth having. And just see what becomes possible—even natural—-once this new self is in place1 As subjects of something so mysterious and strange, we humans gain new confidence and interest in our own survival, a new interest in other people too. We begin to be interested in the future, in immortality, and in all sorts of issues to do with . . . how far consciousness extends around us. . . .

[T]he more I try to make sense of it, the more I come back to the fact that we’ve evolved to regard consciousness as a wonderfully good thing in its own right—which could just be because consciousness is a wonderfully good thing in its own right!

难道这种乐观的说辞真的有道理吗？在这种说辞中，意识并非“生命本身的统一遭到了破裂，一种生物学上的悖论，一种可憎的存在，一种荒谬，一种对自然的灾难性夸张”，而是某种“多余地美丽、多余地丰富而奇异”的东西，是“一种本身就无比美好的事物”，是让人类的存在成为一场令人难以置信的理想冒险的东西？试想一下——一位英国思想家对意识的演化评价如此之高，以至于他无法抑制自己对这一发展方向的感激之情。对此，我们能说些什么呢？汉弗莱和扎普夫对自己的观点同样充满激情，但这并不意味着他们的观点就更可信。不管你认为意识是一种恩赐还是一种恐怖，这都只是你的看法——仅此而已。然而，尽管你无法证明自己的看法是正确的，至少你可以把它展示出来，看看观众如何评价。

几个世纪以来，各种关于意识本质及其运作方式的理论层出不穷。扎普夫隐含接受的理论是：意识与人类大脑相连，以某种方式使世界呈现给我们的样貌成为可能，并使我们自身在我们看来具有某种统一性——也就是说，我们作为“自我”或“个体”而存在，由记忆、感知、情感等串联在一起。没有人确切知道意识与大脑之间的联系是如何建立的，但所有证据都支持一种非二元论的理论，即大脑是意识的源头，也是唯一的源头。扎普夫将意识视为一个既定事实，并由此展开思考，因为他并不关心围绕这一现象的争论，而只是关注它如何决定了我们物种的本质。这对他的目的而言已经足够，他的关注点完全是存在主义的，对意识如何运作的技术性解释毫无兴趣。无论如何，意识是如何“发生”的——因为它并非一直存在于我们物种中——在我们这个时代仍然是个谜，就像生命如何从非生物材料中诞生一样仍然是个谜。最初没有生命，而后生命出现——这便是所谓的自然。随着自然演化出更加复杂和多样的形式，人类这一生物体最终作为其中的一部分进入了世界。过了一段时间，这些生物体（以及少数其他生物，以较低的程度）产生了意识。而随着我们不断进化，意识也逐步增强。对此，所有意识理论家都达成一致。亿万年前，地球从无生命跃迁至有生命；而后，人类又从无意识（或仅具微弱意识）跃迁至足以对这一现象加以评价或批判的程度。至于这一跃迁是如何发生的，或花费了多长时间，没有人确切知晓，尽管围绕这两个问题存在各种理论，就像所有从一种状态突变为另一种状态的现象都会引发理论探讨一样。

“突变必须被认为是盲目的，”扎普夫写道。“它们运作，被抛出，与它们的环境没有任何利益相关的联系。”正如所提到的，意识突变是如何产生的，这并非扎普夫所关心的，他完全专注于展示这种天赋的悲剧性影响。这种项目在悲观主义哲学家中很典型。非悲观主义哲学家要么对意识持公正的态度，要么像尼古拉斯·汉弗莱一样，认为它是一种奇妙的禀赋。当非悲观主义哲学家甚至注意到悲观主义者的态度时，他们会拒绝它。由于世界站在他们一边，他们坚信活着是美好的，非悲观主义者并不倾向于沉思人类的存在是一场彻底的悲剧。他们只会争论人类存在的任何吸引他们注意力的细微之处，这可能包括悲剧，但不会达到让他们失去对“活着是美好的”这一命题的信念的程度。他们可以一直这样做，直到他们去世的那一天，这对他们来说也是美好的。

观点确立：意识通常不被视为人类生活中悲剧的工具。但对扎普夫而言，如果我们不采取一些措施，意识早就对人类造成了致命的打击。“为什么，”扎普夫问道，“人类没有在巨大的疯狂瘟疫中早已灭绝？为什么只有少数个体因无法承受生存的压力而消亡——因为认知给予他们的超过了他们所能承受的？”扎普夫的回答是：“大多数人学会通过人为地限制意识的内容来拯救自己。”

从进化论的角度来看，在扎普夫的观察中，意识是一个需要修正其影响的错误。它是一种偶然的生长，使我们成为一个充满矛盾的种族——与造物界其他部分无关的奇异生物。由于意识，一切恐怖之母，我们变得容易受到令我们震惊和恐惧的想法的影响，这些想法从未被那些收集起来的、令人安心的想法公平地平衡。我们的头脑现在开始挖掘恐怖，赤裸裸的、毫无乐趣的可能性，如果它们不受控制，足以让我们在自我污秽的惊恐发作中倒在地上。这种可能性迫使我们必须使用某些防御机制，以使我们作为一个物种在生命力的刀刃上保持平衡。

有一种理论认为，在远古的进化时期，微弱的意识可能具有生存优势。然而，这种能力很快就变成了一种反叛的力量，对我们不利。正如扎普夫所总结的，我们需要竭尽全力抑制我们的意识，否则它会迫使我们清楚地看到我们不想看到的东西。正如这位挪威哲学家，以及其他所有悲观主义者所认为的，那就是“一切有生命之物之间的苦难兄弟情谊”。无论我们是否同意“一切有生命之物之间存在苦难兄弟情谊”，我们都能一致认为，人类是唯一能够拥有这种存在概念，或者任何概念的生物。我们能够理解痛苦的现象，包括我们自己的和其他生物的痛苦，这是我们作为一种危险的意识物种所独有的特性。我们知道痛苦的存在，并且我们也采取行动来对抗它，其中包括通过“人为地限制意识的内容”来淡化它。在采取行动对抗痛苦和淡化痛苦之间，主要是后者，我们大多数人并不担心它已经过度玷污了我们的存在。

作为一个事实，我们不能在个人或集体生活中将痛苦置于首位。我们必须继续前行，那些将痛苦置于首位的人将会被抛在后面。他们用他们的呜咽束缚着我们。我们有地方要去，必须相信我们能到达那里，无论那是哪里。而且，如果我们认为”所有生命之间存在痛苦的兄弟情谊”，这将使我们无法到达任何地方。我们专注于美好生活，并且正一步步朝着更好的生活迈进。作为一个有意识的物种，我们为自己设定标记。一旦我们达到一个标记，我们就前进到下一个——就好像我们在玩一个我们认为永远不会结束的棋盘游戏，尽管事实上它会结束，不管我们喜欢与否。如果你过于意识到不喜欢这一点，那么你可能会将自己视为一个生物学悖论，既不能与自己的意识共存，也不能没有它而存在。在这种生存与非生存的状态中，你与不死族和人类木偶站在了一起。

对于地球上的其他生物来说，生存相对简单。它们的生活围绕三件事展开：生存、繁殖、死亡——仅此而已。但我们知道得太多了，无法满足于仅仅生存、繁殖、死亡——仅此而已。我们知道自己活着，也知道自己会死去。我们也知道，在临近死亡之前，我们会在生活中遭受痛苦——或缓慢或快速。这就是我们作为从自然子宫中涌出的最聪明的生物所“享受”的知识。正因为如此，如果我们的生活除了生存、繁殖和死亡之外别无他物，我们会感到被亏待。我们希望还有更多的意义，或者认为有更多的意义。这就是悲剧所在：意识迫使我们陷入一种矛盾的境地，即努力对我们自身的本质——腐烂的肉块附着在正在崩解的骨头上——保持无意识。

这个星球上的非人类居民并不意识到死亡。但我们容易陷入令人震惊和可怕的想法，并且需要一些美妙的幻觉来分散注意力。对于我们来说，生活是一场我们必须自己上演的骗局，希望我们不会意识到其中的把戏，从而剥夺了我们的防御机制，让我们赤裸裸地站在那寂静、凝视的虚无面前。为了结束这种自我欺骗，解放我们的物种，摆脱在生与死之间的矛盾命令，我们必须停止繁殖。只有这样，才行，正如扎普夫所说，尽管在《最后的弥赛亚》中，那个以其名字命名的角色是唯一谈论人类灭绝的人。在其他地方，扎普夫亲自就这个话题发表了看法。

The sooner humanity dares to harmonize itself with its biological predicament, the better. And this means to willingly withdraw in contempt for its worldly terms, just as the heat-craving species went extinct when temperatures dropped. To us, it is the moral climate of the cosmos that is intolerable, and a two-child policy could make our discontinuance a pain-free one. Yet instead we are expanding and succeeding everywhere, as necessity has taught us to mutilate the formula in our hearts. Perhaps the most unreasonable effect of such invigorating vulgarization is the doctrine that the individual “has a duty” to suffer nameless agony and a terrible death if this saves or benefits the rest of his group. Anyone who declines is subjected to doom and death, instead of revulsion being directed at the world-order engendering of the situation. To any independent observer, this plainly is to juxtapose incommensurable things; no future triumph or metamorphosis can justify the pitiful blighting of a human being against his will. It is upon a pavement of battered destinies that the survivors storm ahead toward new bland sensations and mass deaths. (“Fragments of an Interview,” Aftenposten, 1959)

扎普夫的思想与其说是令人震惊，不如说是更具挑衅性，它或许是哲学悲观主义史上最基本的思想。它既浅显易懂又令人沮丧，它建立在禁忌的陈词滥调和被禁止的真理之上，同时避开了其前辈们深奥的脑筋急转弯。他的前辈们都从事了数千年来一直是哲学主要手段的复杂思辨。例如，德国哲学家叔本华的《作为意志和表象的世界》（两卷，1819年和1844年）阐述了有史以来最引人入胜的复杂形而上学体系之一——对“生存意志”的准神秘阐述，将其视为现实的实体，一种盲目而不倦的存在主宰，一种使万物各行其是的无向力量，一个维持我们世界喧嚣的愚蠢的傀儡师。但叔本华的“生存意志”，尽管作为一种假设似乎值得称赞，但在论证过程中过于复杂，以至于只能成为让困惑专家们陷入的又一个智力迷宫。相比之下，扎普夫的原则是非技术性的，永远不会激起教授或哲学从业者的热情，他们通常围绕着理论的细枝末节而不是我们生活的粗略事实打转。如果我们必须思考，那么应该只在圈子里思考，圈外是不可思议的。证据：虽然叔本华思想的评论家们将其视为一个适合学术分析的哲学体系，但他们并没有强调其理想的终点——对“生存意志”的否定——是人类终结的构建。但即使叔本华本人也没有将他哲学的这一方面推向其理想的终点，这使他作为一名哲学家保持了良好的声誉。

如上所述，扎普夫就人类的”生物困境”得出了两个核心结论。第一个结论是，意识已经超出了作为我们物种可承受特性的范围，为了减轻这个问题，我们必须减少我们的意识。在众多且各种各样可以做到这一点的方法中，扎普夫选择了专注于四种主要策略。

(1) 隔离。为了使我们能够生活而不陷入恐惧的自由落体，我们通过将生存的可怕事实归入思想的一个遥远角落来隔离它们。它们就像阁楼上那些精神失常的家庭成员，我们在一个沉默的共谋中否认他们的存在。

(2) 锚定。 为了在混乱的汹涌波涛中稳定我们的生活，我们合谋将它们锚定在形而上和制度上的“真理”——上帝、道德、自然法则、国家、家庭——这些“真理”让我们沉醉于一种官方、真实和在床上感到安全的错觉。

(3) 分散注意力。为了不让我们的思想反思一个充满恐怖的世界，我们用一个充满琐碎或重大垃圾的世界来分散它们的注意力。这是推动阴谋最有效的手段，它持续不断地被使用，并且只需要人们把注意力集中在球上——或者他们的电视机、他们政府的外交政策、他们的科学项目、他们的职业、他们在社会或宇宙中的位置等等。

(4) 升华。 为了消除对健全的身体和心灵可能遭遇的恐惧，我们通过公开展示这些恐惧来升华它们。在扎普夫的意义上，升华是用来对抗人类最罕见的技巧。运用诡计和技巧，思想家和艺术家将生活中最令人沮丧和不安的方面转化为作品，以风格化和疏远的方式呈现人类最糟糕的命运，作为娱乐。换句话说，这些思想家和艺术家制造的产品，通过对痛苦的虚假模拟——例如，悲剧戏剧或哲学空谈——来提供逃避痛苦的途径。扎普夫在《最后的弥赛亚》中展示了文学哲学作品如何不能像真实生活的恐怖那样严重地扰乱其创造者或任何人，而只能提供这些恐怖的苍白表现，正如李尔王为他死去的女儿考狄利娅的哭泣不能使观众感受到真实事件的痛苦一样。

通过对上述共谋手段的警觉实践，我们或许能够避免过于勤勉地审视那些可能降临于我们的骇人灾祸。这些灾祸必须以突如其来的方式降临，因为如果我们预见到了它们，那么这场共谋便无法施展它的魔力。自然，“正派”人士很少会对阴谋论产生好奇心，即便偶有涉及，也只会遭到怀疑与否认。最好让你的意识对那些惊骇可怖的念头产生免疫，这样我们才能继续共谋着生存和繁衍，作为一种自相矛盾的存在——能够自行行走和言语的傀儡。即使做不到这一点，至少把那些惊骇可怖的想法藏在心里。请仔细聆听：“没有人愿意听到那些我们深埋心底的焦虑被直言不讳地说出口。压抑你那四处宣扬痛苦与梦魇的冲动。掩埋你的苦难，不要在世间留下痕迹。务必继续前行，否则我们将抛下你独自前行。”

在1910年，年仅23岁的卡洛·米歇尔施泰德（Carlo Michelstaedter）发表了他的博士论文，后来以英文版《说服与修辞》（Persuasion and Rhetoric，2004）出版。他在论文中审视了我们为了换取一种虚假的自我认知而背弃真实的自我或潜在的自我，从而扭曲人类存在的种种策略。就像匹诺曹一样，米歇尔施泰德想要成为一个“真正的男孩”，而不是一个傀儡制造者的产物。而这个傀儡制造者本身也不是自造的，而是如扎普夫从进化论中转述给我们的那样，由“必须被认为是盲目的”突变所造就的，一系列偶然事件不断地在世界这个工场中构建和重构一切存在。对米歇尔施泰德来说，世界上的一切都只能是傀儡。而傀儡不过是玩物，是由各个部分拼凑起来的真实存在的仿制品。它本身一无所有。它不是完整的、独立的个体，而是仅仅相对于其他玩物而存在，其中一些是人类玩物，他们互相支撑着彼此是真实的幻觉。然而，通过压抑对痛苦和死亡的思考，他们暴露了自己作为悖论性存在的本质——为了继续生存，他们必须向自己掩盖生活中显而易见的无快乐的可能性。在《说服与修辞》中，米歇尔施泰德指出了我们与自身分裂的悖论：“人‘知道’，这就是为什么他总是分裂为二：他的生命和他的认知。”

米开尔斯泰特的传记作者和评论家推测，他对人类摆脱傀儡之线的能力感到绝望，这一绝望，加上偶然因素，导致了他在完成论文的次日开枪自杀。米开尔斯泰特无法接受人类生活的一个基本事实：我们都无法掌控自身为何物——这一真相会彻底摧毁所有希望，特别是当你的愿望是成为一个无懈可击、自我掌控（“确信”）且不受制于将你限定在虚幻之中的生活（他以一种奇特的方式使用“修辞”一词）时。我们的界限定义了我们自身；若无界限，我们便无法作为有意识存在的宏大表演中充当功能角色。你越是向着一种无局限条件的对人类的认知迈进，便越是远离使你成为人类社会中“人”的那些特质。按照扎普夫的观点，被释放的意识将使我们察觉自身的虚妄，并让我们承受皮诺曹式的痛苦。一个人的界限——而非他对这些界限的逾越——构成了他的身份，并维系着他对自身特殊性、非偶然性的幻觉，否则，他不过是盲目突变的产物。超越一切幻觉及其衍生的活动——完全掌控自身为何，而不是必须为何以便在最令人不快的生死现实中存续——将使我们与自我设限的存在彻底脱钩。其教训在于：“让我们热爱自己的局限，因为没有局限，就无人可成其为人。”

扎普夫的两个核心主张中的第二个——我们的物种应当停止繁衍自身——立即让人想起神学史上一类被称为诺斯替派的群体。十二世纪法国的诺斯替派教团卡特里派（Cathari）坚定地相信世界是由一位邪恶的神创造的邪恶之地，以至于其成员被要求在两种选择中择其一：禁欲或鸡奸。（在大致同一时期，保加利亚的博戈米尔派（Bogomils）也持有类似信仰，并因其采取这种方式进行性释放而成为“鸡奸”（buggery）一词的词源。）与此同时，天主教会规定其神职人员必须守贞，但这一规定并未阻止他们偶尔屈服于性冲动。推行该教义的理由是为了获得神恩（在传说中，这也是那些四处寻找圣杯之人必须遵守的义务），而非出于对生殖器与肛门的开合进行开明的管控。除此之外，教会并未劝诫信徒效仿其禁欲的创始人，反而明智地鼓励他们尽可能多地繁衍后代。

在不同于诺斯替主义或天主教神学的轨道上，19 世纪德国哲学家菲利普·迈因兰德（原名菲利普·巴茨）也将非交合的存在视为救赎“身为这世界的会众”之罪的最可靠途径。然而，我们的灭绝并不会是某种不自然的禁欲所导致的，而是当人类进化到足够的程度，彻底领悟到自身存在的绝对无望与无法满足时，自然而然发生的现象。在这个悖论性的进程中，促使人类走向厌世的，恰恰会是一种不断增长的幸福感。而这种幸福感的加速，则源于人类遵循梅兰德所布道的指导方针，去实现诸如普世正义与博爱之类的理想。梅兰德认为，唯有在世间获得一切可能的美好之后，我们才能真正认识到，这些美好远不及虚无来得更好。

虽然废除人类生命对普通悲观主义者来说已经足够，但迈因兰德的幻想的终极阶段是对“死亡意志”的完全召唤，他推断这种意志存在于宇宙中的所有物质中。迈因兰德在一篇题为《救赎哲学》（1876）的论文中，绘制了这一奇思妙想以及其他同样引人入胜的想法。不出所料，这部作品从未在哲学界引起轰动。或许，如果这位作者像奥地利哲学家奥托·魏宁格在他那本臭名昭著的、译为《性与性格》（1903）的研究中那样，专注于对男性和女性问题的引人入胜的沉思，而不是对所有人（不论性别）的救赎性消失，他可能会获得更大的名气。

作为一个对人类有特殊计划的人，迈因兰德并不是一个谦虚的思想家。他曾用皇室第三人称写道：“我们不是普通人，必须为在神桌上用餐付出高昂的代价。”更糟糕的是，他的家族有自杀倾向。在《救赎哲学》出版当天，迈因兰德自杀了，这可能是出于狂妄自大，但也可能是屈服于对他来说如此有吸引力的灭绝，他为一个最深奥的原因——弑神——辩护。

迈因兰德确信，他认为会在人类中涌现的“死亡意志”是上帝在精神上植入我们体内的，而这位上帝在最初策划了自己的寂灭。似乎存在对上帝来说是一种恐怖。不幸的是，上帝不受时间摧残的影响。因此，他摆脱自己的唯一手段就是通过一种神圣的自杀形式。

然而，只要上帝作为一个统一的实体存在于时空和物质之外，他的自杀计划就无法实现。为了消除他的统一性，以便他能够被送入虚无，他像大爆炸一样将自己粉碎成宇宙中受时间限制的碎片，也就是那些几十亿年来在这里和那里积累的所有物体和生物。在迈因兰德的哲学中，“上帝知道，他只能通过发展一个多样的真实世界，才能从超现实状态转变为虚无。”通过采用这种策略，他将自己排除在外。“上帝死了，”迈因兰德写道，“他的死是世界的生命。”一旦伟大的个体化开始，其创造者的自我毁灭的势头将持续下去，直到一切都被其自身的存在耗尽，这对人类来说意味着，他们越快认识到幸福并不像他们想象的那么好，他们就越乐于消亡。

因此：叔本华认为激活世界走向痛苦的“生存意志”，被他的门徒迈因兰德修正，不仅被视为生物体内痛苦生活的证据，而且被视为万物中一种秘密意志的掩盖，这种意志旨在尽快在生成的火焰中自我燃尽。从这个角度来看，人类的进步被证明是一种讽刺性的症状，表明我们走向灭绝的衰落进展顺利，因为事物变得越好，它们就越朝着可靠的终点前进。而那些自杀的人，如迈因兰德，只会推进上帝结束其创造的蓝图。当然，那些通过生育来取代自己的人毫无帮助：“死亡之后是绝对的虚无；它是每个个体在外观和存在上的彻底消灭，假设他没有生育或生下孩子；否则，个体会在孩子身上延续下去。”迈因兰德关于从长远来看不存在优于存在的论点，是由他对基督教教义的非正统解释以及他对佛教的理解拼凑而成的。

正如普通的有意识的凡人所知，基督教和佛教都主张离开这个世界，它们的离开是为了未知的、无法想象的目的地。对于迈因兰德来说，这些目的地并不存在。他的预言是，有一天，我们在这个或任何其他世界生存的意志，将普遍被一种有意识的死亡意志所熄灭，并保持死亡状态，效仿造物主的榜样。从迈因兰德哲学的角度来看，扎普夫的“最后的弥赛亚”不会是一个不受欢迎的智者，而是后神圣时代的巅峰力量。迈因兰德总结说，我们不会抵抗我们的终结，而是会明白“认识到生命毫无价值是人类一切智慧的精华”。这位哲学家在其他地方说，“生命是地狱，而绝对死亡甜蜜寂静的夜晚是地狱的毁灭。”

尽管迈因兰德的宇宙论听起来可能与理性格格不入，但它仍然应该让任何热衷于理解宇宙的人停下来思考。考虑以下几点：如果类似上帝的存在，或者曾经存在过，他有什么是不能做或不能撤销的？为什么上帝不希望结束自己的存在，因为我们不知道，痛苦是他存在的本质？为什么他不创造一个宇宙，一个由他注定要被碾碎或分散的盛大木偶戏，直到绝对虚无建立起来？为什么他看不到不存在的好处，就像他的许多低等生物一样？或许有启示的经文讲述了一个不同的故事。但这并不意味着它是可靠的叙述者所启示的。仅仅因为他断言一切都是美好的，并不意味着他言行一致。也许他不想给我们留下坏印象，告诉我们他在仪式开始之前就已经退场了。孤独而永生，没有什么需要他。然而，根据迈因兰德的说法，他需要爆发到一个宇宙中，以完成他自我灭绝的计划，将他的恐惧一点一点地传递给他的创造物。

迈因兰德最初也是最后的哲学，实际上并不比任何预设人类生命价值的宗教或世俗伦理更奇怪。两者在客观上都是站不住脚且不合理的。迈因兰德是个悲观主义者，就像任何乐观主义者一样，他需要一些东西来支撑他对生存的直觉。没有人能够提出一个权威的理由来解释人类应该继续还是停止存在，尽管有些人认为他们已经找到了。迈因兰德确信他对存在毫无价值和痛苦的判断有一个答案，而且没有人可以断然否定它。从本体论上讲，迈因兰德的思想是谵妄的；从比喻上讲，它很好地解释了人类的许多经验；从实践上讲，随着时间的推移，它可能会被证明与“创造是一种骨骼吱嘎作响，被有毒骨髓从内部啃食的结构”的观点相符。

在普世的虚无中可以找到救赎，这是一个古老的想法，迈因兰德赋予了它新的面貌。对一些人来说，这是一个珍视的想法，就像和平的来世或今生朝着完美的进步一样。这种需求源于一个事实，即存在是一种没有任何救赎品质的状态。如果不是这样，没有人会需要像普世虚无、和平来世或今生朝着完美的进步这样的珍视想法。

人类存在的不愉快之处之一是当我们感到自己的生活在身份认同、行为方式以及对宇宙运行规律的普遍认知方面缺乏意义时所承受的羞愧。如果有人怀疑感受到的意义对于我们发展或维持良好情绪状态的重要性，只需看看为那些遭受意义缺失之苦的人群所出版的数量惊人的书籍和治疗方法，无论是局部有限的意义缺失（“我对生活有意义感到满足，因为我在微积分考试中得了A”）还是宏观范围的意义缺失（“我对生活有意义感到满足，因为上帝爱我”）。诺曼·文森特·皮尔的《积极思考的力量》（1952年）的读者中，很少有人对自己是谁、做什么以及对宇宙运行方式的普遍认知感到满意。皮尔的书及其模仿作品已售出数百万册；购买这些书的读者并非对自己生活中感受到的意义的数量或强度感到满足，也不满足于自己在”主观幸福感”阶梯上的位置——这是积极心理学的术语，积极心理学运动在二十一世纪初期通过大量关于几乎任何人都可以过上快乐有意义生活的书籍而兴起。马丁·塞利格曼，积极心理学的创始人，将其定义为”研究什么使生活值得过的科学”，并在《真实的幸福：运用新积极心理学实现持久满足的潜力》（2002年）中概述了其原则。

当然，人们在书中寻找幸福而有意义的生活并不是什么新鲜事。除了宗教经典之外，可能最成功的自助手册就是埃米尔·库埃的《通过有意识的自我暗示实现自我掌控》（1922年）。库埃提倡自我催眠，毫无疑问，他真诚地希望帮助他人过上更健康有益的生活。在他的巡回演讲中，他受到了世界各地名人和政要的欢迎。1926年他去世时，大批民众前来送别。

库埃最广为人知的是他敦促信奉其方法的信徒们重复以下句子：“日复一日，在各个方面，我都变得越来越好。”通过日复一日地用这些话语催眠自己，他的读者怎么可能不觉得他们的生活是有意义的，或者正在朝着有意义的方向前进呢？虽然活着对世界上大多数人来说都是可以的，但我们中的一些人需要用文字来确认这一点。

世界上的其他生物对意义是无知觉的。但我们这些处于进化高地上的人类，充满了这种非自然的需求，任何全面的哲学百科全书都会在”生命的意义”标题下对此进行论述。在寻求意义感的过程中，人类对从未向其提出的问题给出了无数答案。但尽管我们对意义的渴望可能暂时得到满足，如果我们认为它永远不会再出现，那就是自欺欺人。我们可能会度过数年不受”生命的意义”困扰的时光。有些日子我们醒来后天真地说：”活着真好。”分解来看，这句感叹意味着我们正经历着一种强烈的幸福感。如果每个人一直都保持如此高昂的情绪，”生命的意义”这个话题就永远不会进入我们的思想或哲学参考书中。但是一种没有根据的欢乐——甚至是我们情绪监测器上的中性读数——必然会暂时或在我们余生中永久衰退。我们的意识在无好奇心的花园中小睡一会儿后，会被某种刺痛所刺激，也许是”死亡的意义”，或者由于我们的脑化学、天气或无法确认的原因而自发地调节到小调。然后，对”生命的意义”的饥渴又回来了，空虚必须再次被填满，追求必须继续。（关于意义的更多内容在下一章”谁在那里？”中的”非人”部分有所论述。）

如果我们停止将自己视为“生命”的演绎者，或许我们就能对自己的尘世期限获得一些新的视角。这个词充满了它本不应有的含义。相反，我们应该用“存在”来代替“生命”，并忘记我们演绎得好坏。我们中没有人拥有我们通常理解的叙事传记式的“生命”。我们所拥有的只是多年的存在。我们不会想到说任何男人或女人正处于“存在的黄金时期”。用“存在”而不是“生命”来表达，会剥去后者神秘的外衣。谁会声称“存在还不错，特别是当你考虑到另一种选择时”呢？

正如先前所述，意识或许在史前艰难岁月中助益了我们物种的生存，但随着它变得愈发强烈，它也进化出了毁灭一切的潜能，若不能将其牢牢缚住，便会酿成灾难。这就是问题所在：我们要么设法智胜意识，要么被抛入其悲戚事实性的漩涡之中，遭受扎普夫所称的“存在的恐惧”——不仅是对我们自身存在的恐惧，也是对存在本身的恐惧，即这样一种念头：原本可能为空无的境地，如今却如同一间无限尺度的公共厕所隔间般被占据；宇宙之中竟然有诸如天体与人类这样的事物游荡；任何事物竟然以它看似存在的方式存在着；而我们则是整体存在的一部分，直至我们不再存在——如果“存在”这一概念还能被理解为某种不同于表象或表象的显现的东西的话。

鉴于要维持我们至今的生存状态，意识必须被遮蔽，扎普夫推论出，明智的做法是不再继续这荒谬的努力——试图抑制我们作为存在者的核心属性。因为只有在错综复杂的幻觉、双重欺骗的戏法之下，我们才能容忍自身的存在——才能相信我们并非真实的自己，而是行走的虚无。作为有意识的存在，我们必须压抑这种揭示，否则它将以无意义与无根基的认知击垮我们，让我们成为被桎梏于一片无法理解的恐怖景观之中的解剖之物。用更直白的话来说，我们只能作为自欺者而生存，必须对自己撒谎，既欺骗自身的本质，也欺骗自身在这个世界上无法取胜的境遇。

接受前述陈述中包含某些真理，或者至少为了继续当前的叙述，我们似乎正是扎普夫四种压制意识计划的狂热信徒：隔离（“活着还算不错”）、锚定（“在上帝庇佑下的国度，拥有家庭、道德和所有人的天然生存权”）、分心（“消磨时间总比自杀好”）、升华（“我正在写一本书，书名叫《针对人类的阴谋》”）。这些手段使我们成为一种机智灵活、能够“为自己好”而自欺的生物。隔离、锚定、分心和升华正是我们用来避免揭穿一切幻象的诡计，而正是这些幻象维持着我们的运转。没有这种认知上的自欺欺人，我们就会暴露自己的真实面目。那就像是看着镜子，突然间看到皮肤下的头骨正对自己露出讽刺的微笑。而在头骨之下——只有黑暗，虚无。我们感到某种存在，因此我们觉得自己还在，但实际上却什么也没有——这种诡异的悖论，一瞥之间便是全部的恐怖。我们世界的一角被揭开，露出的却是嘎吱作响的荒凉——一个游乐场，所有的游乐设施都在运转，但座位上却空无一人。我们缺席于我们为自己打造的世界。也许，如果我们能够毫不退缩、睁大双眼直视自己的生活，我们就能认清自己的本质。但那样做，就会终止我们误以为会永远持续下去的华丽表演。

与所有其他带有倾向性的思维方式一样，悲观主义可以被理解为一种气质上的偶然现象，一个权宜之词，在更好的词出现之前，它只能暂时充当这个角色。如果没有大量赋予他们的这种气质，悲观主义者就不会认为存在本质上是令人不快的。乐观主义者可能对存在的基本可取性抱有短暂的怀疑，但悲观主义者从不怀疑存在本质上是令人不快的。如果你在他们进入狂喜状态（悲观主义者也会有这种状态）时打断他们，并询问存在是否本质上是令人不快的，他们会在回到狂喜状态之前回答“当然”。他们为什么会这样回答，这是一个谜。气质引导个体得出的结论，无论这些结论是否与社会主流的结论相悖，都根本无法进行分析。

悲观主义者和所有凡人一样，都是由同样的糟粕构成的，他们紧抓住任何似乎能证实其思想和情感的东西。我们当中很少有人不仅想认为自己是对的，还期望别人肯定他们最微不足道的想法是无可辩驳的。悲观主义者也不例外。但他们人数很少，不会出现在我们种族的雷达上。他们对宗教、国家、家庭以及其他一切将普通和高于普通公民置于聚光灯下的事物都免疫，他们在历史和媒体中都是旁观者。由于不相信神或鬼，不受全面妄想的驱使，他们永远不可能安放炸弹、策划革命或为某个事业流血。

与那些要求信徒做出超出他们能力范围的宗教相似，悲观主义是一套没有人能够完全遵循的理想。那些指责悲观主义者患有病态或者固执己见的人，只是在假装他们有能力解释无法解释的事情：个体为何会成为现在这样的奥秘。然而，在某种程度上，为什么某些个体会成为现在这样并非完全是个奥秘。有些特质在家族中延续——潜伏在一代人基因中的遗产可能会使下一代受益或受损。哲学悲观主义被关注此类问题的人称为一种不良适应。这种说法似乎无可争议地正确。因此，必须考虑这种可能性：存在一种哲学悲观主义的基因标记，自然已经几乎从我们的种族中淘汰了这种标记，以便我们能够继续像过去这些年一样生活下去。假设悲观主义在遗传上的影响较弱，并且由于它是不良适应而变得越来越弱，那么构成普通人纤维的基因可能有朝一日会永远战胜先天悲观主义者的基因，消除自然界对其最有意识物种的生存和繁殖协议会受到挑战的所有忧虑——除非扎普夫是对的，意识本身就是不良适应，使得哲学悲观主义尽管不受那些认为或自称认为活着没问题的人欢迎，却是正确的判断。但是心理传记作家在写作他们所选择的可疑濒临灭绝的悲观主义者时，通常不会考虑什么对我们的物种是适应性或不适应性的。对他们来说，研究对象的气质有两重起源：(1)艰难困苦的生活故事，尽管悲观主义阶层并没有专属于它的悲伤；(2)顽固的错误观念，这一指控如果不是诉诸众人的谬误是世界上最受欢迎的谬误的话，悲观主义者也可以对乐观主义者提出。

我们这个物种中的大多数人似乎能够经历任何创伤，而不会对他们那些习以为常的口号进行深入反思，比如“凡事皆有因果”“演出必须继续”“接受你无法改变的事物”，以及任何其他让人振作起来的格言。然而，悲观主义者无法顺从这一套说辞，这些口号对他们而言如鲠在喉。对他们来说，创造本身就是原则上不可接受且毫无意义的——最糟糕的坏消息以最坏的方式传达。他们认为这一切糟糕至极、错误至极，以至于如果他们轻率地被赋予这样的权力，他们会将生育一个可能成为悲观主义者的生命视为一种应受起诉的渎职行为。

被自然排除在外，悲观主义者感到他们被那些永远着眼于未来的乐观思考者的生殖自由强行带入这个世界。无论一个人处于何种时间点，未来总是看起来比现在更好，正如现在看起来比过去更好。如今没有人会像十九世纪早期的英国散文家托马斯·德·昆西那样写道：”人类四分之一的痛苦是牙痛。”考虑到我们对历史上减轻人类痛苦的进步的了解，谁会诅咒自己的孩子在十九世纪早期或更早的时期遭受可怜的牙痛，回到那些患有牙痛的智人艰难觅食并在寒冷中颤抖的日子？令悲观主义者遗憾的是，我们的原始祖先无法看到，他们所处的时代并不适合生育孩子。

那么，究竟是在什么时候，人们才有足够的理由说：“现在是生育子女的合适时机”？我们是在何时认为，人类在缓解苦难方面已取得足够进展，以至于可以毫无良心上的挣扎去生育子女？是在法老统治下的安逸岁月，还是西方古代的黄金时代？是在黑暗时代的悠闲时光，还是工业革命及其后续各个产业驱动时期的繁荣年代？是在那个突破性的时代——牙科的进步消除了人类四分之一的痛苦？

但几乎没有人因生育子女而产生良心危机，因为所有的孩子都在整个人类历史上最好的时代出生，或者至少是在缓解人类痛苦方面取得最多进展的时代，而这个时代总是我们所生活和曾经生活的时代。我们总是回顾过去，认为当时在缓解人类痛苦方面的进展不足以让我们愿意生活在那个时代，但我们对未来在这方面会取得多少进展并不比最早的智人知道得更多，尽管合理地推测，这种进展将会发生。即使我们可能对这种进展进行推测，我们也不会因此而对自己无法受益感到怨恨，或者至少大多数人不会。未来的人们也不会因为未能生活在他们未来的世界而感到怨恨，因为到那时，在医学、社会状况、政治制度以及其他几乎普遍被认为可以改善人类生活的领域中，缓解人类痛苦的进展将会更进一步。

我们的进步是否会在缓解人类痛苦的道路上最终抵达终点，以至于人们能够诚实地说：“毫无疑问，现在是生育子女的合适时机”？而那真的是合适的时机吗？没有人会愿意认为，或者哪怕去想，他们所处的时代会被未来的人回顾，并庆幸自己没有生活在这样一个野蛮的年代——一个在缓解人类痛苦方面进展如此之少，却依然生育子女的时代。正如悲观主义者所言：“从来没有，也永远不会有一个适合生育的时代。‘现在’永远是个糟糕的时机。”此外，悲观主义者还会劝诫我们，不要把目光投向过远的未来，否则我们会在那光辉弥漫的虚无之中，看到未出生者责备的目光回望着我们。

在其冗长的研究著作《悲观主义》（1877）中，詹姆斯·萨利（James Sully）写道：“对生命的公正而正确的评价，应当在既不偏向乐观亦不偏向悲观的观点中寻找。”然而，在这一观点上，萨利在其对悲观主义这一主题的深刻剖析中犯了错误。人要么是悲观主义者，要么是乐观主义者。他们都会坚定地“倾向”某一方，而在两者之间并无共同立场。对悲观主义者而言，生命是一种不应存在的东西，这意味着他们所认为应当存在的，是生命的缺席、虚无、非存在、未被创造的空无。任何主张生命理应存在、认为我们未曾出生、灭绝或永远沉寂于虚无中并不会更好的人，都是乐观主义者。这是非此即彼的选择；从抽象意义上说，人要么在其中，要么在其外。而从实际情况来看，自人类意识诞生之初，我们便一直是一种乐观主义的种族，并且疯狂地倾向于乐观的一极。

在对悲观主义的探讨上，美国小说家兼兼职哲学家埃德加·萨尔特斯比萨利更具风格。他的《幻灭哲学》（1885年）和《否定的解剖》（1886年）是为那些将充满悲观、虚无或失败主义色彩的哲学与文学作品视为生命中不可或缺之物的读者而写的。在萨尔特斯看来，对人类生命的“公正而正确的看法”应当公正而正确地断定，人类生命本不该存在。

反对上述悲观主义和乐观主义的绝对标准的是“英雄式”悲观主义者，或者说是英雄式的“悲观主义者”。这些自称悲观主义者的人接受萨利所指的不利极端，但并不认同其必然结论，即生命是不应存在的。在《人类与民族的悲剧情感》（1913年）一书中，西班牙作家米格尔·德·乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）将意识描述为一种疾病，源于理性与非理性的冲突。理性被归结为意识的结论，最主要的是我们终将死去这一事实；非理性则代表人类一切具有生命力的东西，包括对肉体或非肉体形态的永生的普遍渴望。理性与非理性的共存使人类的体验变成一场充满矛盾的争斗，我们可以选择低头认命，或者作为徒劳的英雄进行抗争。乌纳穆诺倾向于后者，并认为前提是个体需具备足够的生理和心理勇气。与乌纳穆诺观点一致的还有约书亚·福阿·丁斯塔格（Joshua Foa Dienstag），他在《悲观主义：哲学、伦理、精神》（2006）一书中倡导一种健康的、英雄式的悲观主义（加引号），这种态度直面生活中的许多令人沮丧的现实，同时又将所有极端的悲观主义视角排除在外，并朝着一个在个人和政治层面上都可行的未来前进。另一位持相同立场的是威廉·R·布拉舍尔（William R. Brashear），他在《现实的荒凉》（1995）一书的结论部分提出了一种尽管不完美但仍可行的救赎方式，即坚守他所谓的“悲剧人文主义”（tragic humanism）。这种立场承认人类生命的“表面上的微不足道”，但也认为必须像这一点并不存在一样继续前行，“有意识地滋养并维持价值与秩序的基本幻象。” 我们如何在生活中滋养并维持价值与秩序的幻象，扎普夫在《最后的弥赛亚》中给出了答案。然而，如何在不与他人订立可耻的欺瞒契约的情况下，主动滋养并维持我们明知是虚假的东西，布拉舍尔没有解释，也没有任何其他支持这种生活方式的人作出解释。与反出生主义者扎普夫不属同一类别的悲观主义者——乌纳穆诺、丁斯塔格和布拉舍尔——对存在采取了较为妥协的态度，他们与普通人及思想精英站在一起，像成熟的大人那样接受生活的打击，并以此保有自己在社会现状中的地位。他们或许对悲观主义者认为生命不应存在的态度有所共鸣，但并不认可这一观点。然而，乌纳穆诺、丁斯塔格和布拉舍尔对悲观主义者拒绝生命的回应，使我们陷入扎普夫所指出的同样的悖论，即在生存的同时假装活着是可以接受的。唯一的区别在于，乌纳穆诺、丁斯塔格和布拉舍尔是有意识地接受这种假象，而普通人则通常避免去意识到这一点——尽管即便是普通人，有时也会被迫承认这一点，只不过他们不会长时间地深究，更不会将其视为一种哲学上的荣耀，并为此自我颂扬。

法国存在主义作家阿尔贝·加缪可被视为乌纳穆诺、丁斯塔格和布拉希尔的哲学同侪。在他的随笔《西西弗神话》（1942）中，加缪将标题人物那永不可得的目标视作一种为继续活下去而非自我终结的辩护。他在这则残酷寓言的论述中坚持道：“我们必须想象西西弗是幸福的”，尽管他不断地将巨石推向山顶，而巨石又总是一次又一次地滚落，使他陷入无尽的绝望。教父特尔图良的信条“我信仰，因为这荒谬”或许可以放在加缪的思想背景中——他认为活着尚且可以接受，或者说足够可以接受，即便它是荒谬的。事实上，这一联系早已被人注意到。迦太基人的非理性与法国人的理性之间，扎普夫提出的方案——熄灭人类的火光——为我们的生存困境提供了一种远比特尔图良及其化身加缪更令人满意的解毒剂。加缪思考自杀这一哲学问题时，着眼于个体，却未曾考虑过整体性的人类消逝所可能带来的益处。从某种意义上讲，他或许只是现实主义者。但最终，他那“我们必须想象西西弗是幸福的”这句断言，既不现实，也充满了污秽。与乌纳穆诺、丁斯塔格和布拉希尔一样，加缪相信人可以采取一种人生观，使自己对人类生存的悲剧、噩梦和虚无感到满足。或许在他因车祸去世之前，他还能维持这一人生观，但他竟然将其视为一个可能性，甚至是一种对世界的义务，这未免近乎戏谑。

要哀叹悲观主义作家不受重视，并且可能在良知和体面的陪伴下遭到谴责，这只能算是稚嫩的表现。一些批评悲观主义者的人常自以为将其逼入绝境，轻率地嘲讽道：“如果这个家伙有这样的感受，他要么该自杀，要么就该被斥为伪君子。” 认为悲观主义者应当自杀以兑现其理念，这种看法之粗鄙，简直不值得回应。然而，回应它也并非难事。仅仅因为某人得出结论，认为这个世界上的痛苦已经多到足以使任何人都宁可从未出生，并不意味着他出于逻辑或真诚就必须自杀。这只意味着他得出了这样的结论——世界上的痛苦足以使任何人都宁可从未出生。其他人可以随意对此持不同意见，但他们必须承认，如果他们自认为比悲观主义者的立场更有力，那他们就错了。

当然，确实有悲观主义者选择自杀，但他们既无义务自杀，也无需背负伪善者的污名而苟活。自愿的死亡或许看似一种彻底的否定之举，但事实并非如此简单。任何否定都掺杂着某种肯定，或隐秘地由肯定的精神所驱动。一个毫不含糊的“否”既无法被言说，也无法被践行。路西法在天堂留下的最后一句话或许是“Non serviam”（我不服侍），但没有人比他更尽职地侍奉全能者，因为如果没有魔鬼在地狱的主场吸引顾客，他在云端的副业就永远不会有任何生意。唯有紧闭于自身的木僵者与昏迷者，方能体面地坚持退出生命的喧嚣与骚动。倘若我们心中毫无“是”的成分，便不会有任何行动。而彻底了结我们自身的存在，将会是最雄心勃勃的肯定之举。

大多数人认为，生命力只能通过某些现象来体现，比如八十多岁仍能徒步登山的人，或者建立帝国的国家。这种想法实在是天真，但它能维持我们的士气，因为我们喜欢想象自己在八十岁时仍能徒步登山，或者能够作为一个建立了帝国的国家的公民而生活。因此，那些批评者的指责——说悲观主义者要么应该自杀，要么应当被斥为伪君子——在一个充斥着公开或隐秘乐观主义者的世界里是完全合乎逻辑的。一旦理解了这一点，悲观主义者就可以避免在“正常人”手中承受不必要的痛苦。这些“正常人”是一群正派的生物，他们齐心协力维持着这场阴谋。这并不是说，这些个体不会经历极大的痛苦，以至于他们有时会自杀，甚至可能比悲观主义者的自杀率更高；也不是说，因为他们自杀了，就意味着他们曾经宣称“任何人出生都是幸运的”是虚伪的。这只是说，当所谓的“正常人”自杀时，即便他们曾宣称“任何人出生都是幸运的”，他们也随之被取消了“正常人”的资格，因为“正常人”不会自杀——他们直到生命的最后一天，都认为活着还算不错，并且坚信幸福会在未来生命的新来者身上显现，而这些新来者理所当然地会像他们一样正常。